Přejít k obsahu webu

Jak se z 25. prosince staly Ježíšovy narozeniny (dokončení)

3 března, 2021

Západní vs. východní data narození Páně

Vedoucí představitelé církve na sklonku 4. století museli po celé východní říši vyvíjet značný tlak, aby křesťany přiměli slavit narození Krista 25. prosince. Vůči vnucenému datu existovalo významné lokální nepřátelství, z větší části kvůli skutečnosti, že zjevení Páně, slavené 6. ledna, již mělo tradiční místo ve východním liturgickém kalendáři jakožto svátek vtělení (Roll 2000: 276). Zatímco Jan Zlatústý uspěl se zavedením data 25. prosince roku 379 n. l. v Konstantinopoli a krátce nato v Kappadokii a Sýrii (Strittmatter 1942: 604), další církve ve východní říši odolávaly. Egypt (Alexandrie) kapituloval až roku 431. (28) Církev v Palestině se držela ještě déle; církev v Jeruzalémě se nevzdala svého nepřátelství vůči 25. prosinci až do poloviny 6. století. (Cullmann 1956: 33; Kraabel 1982: 277). Arménská církev jako celek odmítala nové datum přijmout a dál slaví zrození Páně i křest 6. ledna. (29)  Je příznačné, že datum narození 6. ledna  se na Východě odůvodňovalo za použití stejné teologické aritmetiky jako k ospravedlnění 25. prosince na Západě. 6. leden následuje devět měsíců po 6. dubnu, který se na Východě považoval za datum Ježíšova početí a ukřižování (Cullmann 1956: 22). Slavení Ježíšova narození 6. ledna dlouho předcházelo oslavě 25. prosince. Datum 6. ledna se slavilo po celé východní říši, včetně Palestiny, tedy samotné země, kde Ježíš žil. Gnostičtí následovníci Basilida slavili Ježíšovo narození 6. ledna již ve 2. století a pravděpodobně již před rokem 160 (Kraabel 1982: 275). 6. leden se stále slavil jako den Ježíšova narození v polovině 4. století v Galii a ve Španělsku, a neexistuje důkaz o slavení narození 25. prosince v Galii před rokem 400 (Strittmatter 1942: 609). Dle Cullmanna (1956: 25-26) existuje egyptský papyrus z počátku 4. století, jenž je „nejstarší křesťanskou liturgií, kterou máme k dispozici, a v ní se Vánoce ještě slaví v noci z 5. na 6. ledna.“ Papyrus obsahuje liturgický předpis pro kostelní chór, oslavující svátek narození Páně 5. – 6. ledna, tedy datum, kdy se slavil Ježíšův křest v Jordánu. Část papyru nicméně obsahuje instrukce onu část svátku oslavujícího Ježíšovo narození a zahrnuje zprávu o narození Betlémě, útěk do Egypta a návrat do Nazareta.

6. leden se tedy ve východní a západní církvi slavil zcela odlišně. Zatímco si příběhu o hvězdě a návštěvě mágů toho data všímala římská církev (Cullmann 1956: 26) (30), ve východní církvi se 6. ledna slavilo Ježíšovo narození, jeho křest, návštěva mágů a svatební hostina v Káně. Zároveň byl 6. leden v Gálii a Španělsku dnem připomínání si zrození Páně, křtu a zázraku v Káně, a dokonce občas i zmnožení bochníků chleba a ryb (Kraabel 1982: 275). Dále si Strittmatter všímá, že zatímco římská mešní kniha slaví jen návštěvu mágů, tak křest a zázrak v Káně se oba zmiňují v Breviáři, kde sloky 8, 9, 11, & 12 Seduliova hymnu A solis ortus sardine, zpívaného o Nešporách, se týkají oslavy mágů, Kristova křtu a zázraku v Káně (Strittmatter 1942: 626, pozn. 93). (31)

Oslava zrození Páně se s velkou nádherou slavila v Palestině. Dle Cullmanna (1956: 27-28):

Dobře známá je zpráva vznešené poutnice jménem Aetheria (Egeria), jež strávila 3 roky v Palestině.* Nemohla nalézt vhodná slova, aby popsala nádheru svátku. Vypráví, jak se v noci z 5. na 6. ledna všichni spolu s biskupem odebírají v slavnostním procesí do Betléma, aby drželi v noci službu v jeskyni, kde se prý narodil Ježíš. Před úsvitem se celé procesí přesunulo do Jeruzaléma. Jak 6. ledna svítá, dostávají se do Jeruzaléma a vstupují do Kostela Vzkříšení Páně, jehož interiér osvěcují tisíce svíček. Opouštějí kostel a znovu se scházejí za poledne.

* Etherie, , „Sources chretiennes,“ Journal de Voyage. Paříž 1948, str. 203 a dále.

Cullmann (1956: 27) si rovněž všímá, že syrský církevní otec Efrém (306-373) nazýval svátek 5. – 6. ledna nejnádhernějším křesťanským svátkem a tvrdil, že 6. ledna byl každý dům ozdoben věnci. Dle Cullmanna (tamtéž) se Efrém o nočním svátku radoval: „Ta noc je tady,“ praví, „noc, jež dala vesmíru klid! Kdo by této noci spal, když je celý svět vzhůru!“

Dle Efréma večerní svátek oslavoval Kristovo narození, včetně adorace pastýřů a objevení se hvězdy, kdežto následující den byl věnován adoraci mágů a Ježíšovu křtu v Jordánu (tamtéž).

Celé stvoření velebí,

Mágové velebí,

Hvězda velebí:

Pohleďte, králův syn je zde!

Nebesa se otevřela,

Vody Jordánu šumí,

Holubice se objevuje:

Toto jest můj milovaný syn!

Důležitým prvkem v konfliktu ohledně slavení Ježíšova narození 25. prosince vs. 6. ledna se týkal otázky, kdy se Kristus vtělil. Ortodoxní (římský) názor byl, že lidské a božské se v Ježíšovi sešlo při jeho narození. Na druhé straně, první gnostici věřili, že Kristus se se poprvé objevil na zemi při Ježíšově křtu, který slavili jako zrození Páně, Epiphany, z řeckého epihaneia („objevení se“). Svátek původně neměl nic společného s narozením Ježíše, jak se o něm vypráví v evangeliu Matouše a Lukáše, ale spíše se opíral o Markovo evangelium, v němž boží duch poprvé vstupuje do Ježíše při jeho křtu (Marek 1: 10-11). (32)

Představa, že Kristus se „objevil“ namísto toho, že se narodil, byla mezi prvními křesťany obecně rozšířená. Texty gnostických křesťanů zjevně vynechávají jakoukoliv víru v lidský původ Ježíše. Kristus byl pro gnostiky duch, který se usídlil v lidském těle, ne tělo samotné. Rovněž je příznačné, že v Janově evangeliu se nevyskytuje žádný příběh o narození, jen se jednoduše uvede: „Na počátku bylo Slovo . . . A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi.“ (viz Jan 1: 1-14). Podobně v Jakubově protoevangeliu  se nemluvně Ježíš objevuje v zářivém oblaku:

A když se zastavili u jeskyně, v jeskyni se objevil zářící oblak. Tu babka řekla: Má duše se raduje, vždyť mé oči uviděly zázrak. Hle, narodila se spása Izraele. Tehdy se oblak vzdálil od jeskyně a z jeskyně zazářilo takové světlo, že je nemohli snést. Ale po malé chvíli světlo ustalo a uviděli chlapce, který opustil lůno matky a přijímal její mléko. A babka se zaradovala a řekla: Toto je můj velký den, vždyť jsem viděla nebývalé tajemství. A když vyšla z jeskyně, uviděla Salomeu a řekl jí: Salomeo, chci ti povědět o podivuhodném zázraku: Panna porodila a zachovala své panenství. (Jakubovo protoevangelium: 19) (33)

Gnostická víra ve výlučnost duchovnosti Ježíšovy existence (doketismus)  vedla mnoho gnostických křesťanů k přijetí zrození egyptského boha Osirise za model narození Ježíše. Osirisovo narození se slavilo 6. ledna a ohlašovalo ho volání nebeského hlasu:

„Pán všehomíra vchází do světla“ (Plutarchos. ls.et Os. 355 E.; cituje Kraabel 1982: 275).

Hippolytos podává zprávu o Basilidesově verzi vánočního příběhu:

Světlo sestoupilo od Sedmi na Ježíše, syna Marie, a on byl osvícen a zaplál světlem, jež se na něm objevilo. (tamtéž)

Tato víra stála v přímém konfliktu s imperiální římskou církví, která bojovala proti ariánství, nestoriánství, gnosticismu a všem ostatním formám doketismu. Na Nikajském koncilu (325) církev ustanovila Ježíšovo lidství jako kanonické, vyhlásila jakoukoliv formu doketismu za kacířství a výslovně odsoudila jakoukoliv doktrínu, která popírá, že Ježíš se vtělil při narození. Konstantinoplský koncil (381) znovu potvrdil prohlášení z Nikáje a ustavil jako kanonickou doktrínu o trojjedinosti , vyhlašující rovnost Otce, Syna a Ducha svatého, což završilo doktrinální pozici církve ve věci Ježíšova lidství.

6. leden měl v rámci pohanského rituálu jiné precedenty. Jak již bylo řečeno, první křesťané spojovali Ježíše se sluncem a s přinesením světla světu. (srov. Matouš 5: 14; Jan 8: 12, 9: 5, 11: 9; 2. Korintským 4: 4). Toto usnadnilo nahrazení Sol/Mithry Ježíšem při oslavě narození 25. prosince v Římě. Koncepce světla hrála ústřední roli i v oslavě Ježíšova narození 6. ledna. Oslava Dionýsa (Diova syna), spojovaná s prodlužováním dne, se konala 6. ledna (Cullmann 1956: 25). 6. leden byl rovněž datum, kdy prodlužování dne slavili pohané v Alexandrii u příležitosti narození Aeona panně jménem Kore (Cullmann 1956: 28). Strittmatter (1942: 618-619) detailně popisuje egyptský obřad vzdávající tento den čest panenskému narození Aeona  a naznačuje, že podobné obřady se konaly i jinde,  včetně měst Petra a Elousa.

Navíc se věřilo, že v noci před 6. lednem vody Nilu mají zvláštní zázračnou moc (Cullmann 1956: 25). Strittmatter (1942: 621-623) tvrdí, že pohané, křesťané a Židé všichni slavili 6. leden rituálem věnovaným jeho „kouzelné vodě“. Plutarchos spojoval tento rituál s kultem Osirida. Plinius starší i Pausaniás popisují fontánu v Dionýsově chrámu na ostrově Andros, z které při Nonách (5. ledna) tryskalo na oslavu boha víno. Epifan, biskup ze Salaminy na Kypru (365-403) a rodák z Palestiny, tvrdil, že rituál oslavoval zázrak v Káni, při němž Ježíš proměnil vodu ve víno. Na druhé straně Jan Zlatoústý prohlašoval, že to mělo připomínat Ježíšův křest,„Kristus ponořením se do Jordánu posvětil vody“. Skutečnost, že Epifan a Zlatoústý nabídli rozporná vysvětlení téhož rituálu, naznačuje, že  rituál předcházel jeho křesťanskému používání. Předkřesťanskému původu rituálu dále nasvědčuje, že o žehnání vodám, které se mělo stát nápadným rysem liturgie této oslavy, se do čtvrtého století nezmiňuje žádný křesťanský autor. (tamtéž)

Egyptská církev zvolením 6. ledna k slavení několika význačných událostí Ježíšova života, zejména jeho narození, dosáhla téhož výsledku jako římská církev slavením Ježíšova narození 25. prosince. Doplnila a nahradila důležitý a hluboce zakořeněný pohanský svátek, aby prosadila Ježíše jakožto nového universálního boha. Jediný rozdíl je, že z důvodu toho, že římská a alexandrijská církev musela ve svých regionech přizpůsobit odlišné a již existující pohanské víry a praktiky, římská církev slavila Ježíšovo narození 25. prosince, kdežto egyptská církev si ho připomínala 6. ledna.

Oslava odlišných dat Ježíšova narození se stala jednou z doktrinálních témat, které ranou církev rozdělily. Římská církev měla teologickou potřebu oddělit zrození Páně od zjevení Páně; vnucením data 25. prosince římská církev nejen doplnila římský pohanský svátek, ale rovněž popřela legitimitu oslav 6. ledna, a tedy také autoritu alexandrijské církve, která vedla opozici vůči snaze římské církve o politickou a církevní hegemonii (viz Baynes 1926; Hardy 1946). Mnoho křesťanských komunit bojovalo proti zavedení římské ortodoxie zapříčiňující hlavní rozpory, jejichž jednou součástí bylo slavení Ježíšova narození. (34) Tyto rozpory vyústily v závažné a často násilné konflikty mezi soupeřícími křesťanskými komunitami, zvláště ve čtvrtém a pátém století. Četné prameny zkoumají politický konflikt, který zuřil mezi soupeřícími frakcemi v rané církvi, a do jaké míry soupeření vyústilo v násilné konfrontace a svolávání ekumenických koncilů protichůdnými frakcemi, aby tak čelily usnesením koncilů, svolaných jejich oponenty. (viz Baynes 1926; Bauer 1934; Jones 1959; Betz 1965; Frend 1972; Grant 1975; Gregory 1979; Jenkins 2011; Palmer 2014). Několik pramenů zkoumá konkrétně konflikt mezi východní církví (vedenou Alexandrií) a západní církví s centrem původně v Římě a později v Konstantinopoli (viz Baynes 1926; Hardy 1946; Haas 1991; Jenkins 2011: různě). Bart Ehrman (1993) poskytuje kvalifikovanou analýzu toho, jak teologické spory, které trápily ranou církev, vyústily v to, že římská (ortodoxní) církev upravila původní smysl několika novozákonních textů, aby věrněji podporovaly její teologii oproti teologii soupeřících frakcí v církvi, „zkomoleniny“, které se do dnešního dne zachovaly jako kanonický Nový zákon.

Jak bylo ukázáno, významné ohnisko tohoto konfliktu se soustřeďovalo kolem soupeření patriarchy Alexandrie a Konstantinopole, kteří sloužili jako hlavní představitelé východního a západního křesťanství (Baynes 1926; Hardy 1946; MacCulloch 2009: 215-240). (35) Egyptská církev vedla monofyzitickou frakci [názor, že Kristus měl jedinou božskou, nikoli lidskou podstatu] v monofyziticko-miafyzitickém sporu (36), který v 5. století rozdělil církev v často násilné, vzájemně si oponující frakce. Zabíjení, úkladné vraždění a kněžstvem vedené davové násilí byly součástí nepokojů, které charakterizovaly 5. století (viz Frend 1972). V tomto církevním konfliktu monofyzitismus sloužil jako fundamentální ideologický identifikátor egyptské opozice vůči římskému pravidlu. Konflikt ohledně soupeřících dat narození Krista byl zahrnut do této širší teologické debaty, a jak západní (římská) církev porazila církev východní v nadvládě v rámci impéria, její datování Ježíšova narození zvítězilo nad tím, které prosazovala egyptská církev. Třetí kánon Konstantinopolského koncilu (360) pozvedl stolici v Konstantinopoli na druhé místo v církvi po Římu, protože Konstantinopole se stala nyní „novým Římem“, tj. novým hlavním městem impéria. Intenzita konfliktu mezi oběma soupeřícími patriarchy (Zlatoústého a Teofila) dosáhla takového vrcholu, že se oba pokoušeli navzájem prohlásit za kacíře.

Chalkedonský koncil (451) znamenal vítězství patriarchy Konstantinopole nad alexandrijským a tedy nadvládu západní církve a její teologie. Stávajícího patriarchu Alexandrie, Dioscora, koncil odvolal a nahradil Proteriem, jehož vybrala Konstantinopol. Toto vítězství Konstantinopole a její teologie v Alexandrii vyvolalo násilnou reakci:

Nic nemohlo v Alexandrii zajistit skutečné přijetí biskupa vnuceného bez předchozího sesazení jejich vlastního patriarchy. Imperiální poslové nalezli město v celkové vzpouře a ztratili kvůli povstalcům dva tisíce mužů; jen posily spěšně poslané z Konstantinopole byly schopny nesnadno uvést Proteria na patriarchální trůn. (Hardy 1946: 92-93)

Proteriovo působení ve funkci alexandrijského patriarchy nemělo dlouhého trvání. Roku 457 byl zlynčován v křtitelnici Caesarea (Hardy 1946: 93) a jeho tělo roztrhal na kusy alexandrijský dav. (Frend 1972: 26).

Postupně nicméně moc římské církve a její ortodoxní teologie začala impériu dominovat, zejména po Theodosiově ediktu z roku 381, prohlašujícím (římské) křesťanství za oficiální náboženství římské říše. Toto dalo impériu, stojícímu za římskou církví, plnou sílu v bitvě za definování a ovládání křesťanské ortodoxie (viz Kraabel 1982:277-279). Konečnou hegemonii církve v rámci impéria a její eliminaci nejvíce soupeřících křesťanských frakcí poté zajistila podpora, jíž se jí dostalo od následujících římských (a později byzantských) císařů (srov. Luibheid 1965; Cleve 1988). Oslava Ježíšova narození 25. prosince se tedy rozšířila z Říma, dokud nenahradila slavení 6. ledna ve větší části křesťanstva.

 

Poznámky:

28. Dle Strittmattera (1942: 604-605) Jan Kassián, blízký učedník Jana Zlatoústého, strávil mezi lety 385 a 400 deset let v Egyptě. Později napsal (mezi ley 420-428), že tehdy se v Egyptě stále slavil jen jeden svátek, o němž někteří tvrdili, že šlo o Ježíšovo narození, a jiní že o jeho křest. Byl velmi určitý v tom, že se nejednalo o dva rozdílné svátky, jak tomu bylo na Západě. O deset let později poznamenal, že se situace změnila.

29. Dle Kraabela (1982: 277), arménské lekcionarium, které odráží bohoslužby v Jeruzalémě během prvních poloviny pátého století, tvrdí, že 25. prosinec je Připomínkou Jakuba a Davida, ačkoliv uvádí, že „tento den se v jiných městech slaví Kristovo narození.“ Kraabel (tamtéž.: 280, pozn 17) později naznačuje, že „David“ odkazuje na krále Davida a „Jakub“ původně na patriarchu Jákoba a později na Jakuba Spravedlivého, prvního biskupa Jeruzaléma (na něhož Pavel odkazuje jako na „Bratra Páně „). Kraabel věří, že 25. prosinec byl hlavním svátkem, který sloužil pro jeruzalémskou církev jako takový „Den zakladatelů“. V lekcionáři se zrození Páně a zjevení Páně slaví 6. ledna odpolední bohoslužbou v Pastýřově jeskyni (Lukáš. 2:8-20) a čtením z Matouše. 1 :18-25 v Jeskyni zrození Páně (tamtéž.)

30. Biskup Optatus z Milevis v Numidii [dnešním Alžíru] ve svém kázání za vlády císaře Juliána (361 – 363), jenž se snažil znovu zavést římský polyteismus, povzbuzoval svůj sbor, aby v tváří v tvář pronásledování vytrval citováním příkladu mučednictví svatých neviňátek za Heroda (Roll 2000: 276). Dle Rolla (tamtéž) spočívá význam tohoto kázání pro zavedení svátku Vánoc v jeho:

spojení klíčové zprávy o narození, příchodu mágů (který ještě nebyl oddělen a ustaven jako liturgické čtení pro západní oslavu zjevení Páně) a zřídka používaném příběhu o masakru neviňátek, spolu s prosincovým datováním svátku v severní Africe.

31. V mnoha západních oblastech byl 6. leden dnem, kdy se veřejně křtilo mnoho katechumenů (Strittmatter 1942: 624). Řím nicméně nakonec praktiku zakázal.

32. Nejedná se o jediný případ, když se samotný smysl svatého dne spojovaného s oslavou Ježíšova narození během času změnil. Kostel Kathisma Theotokos („Sídlo Bohorodičky“), inspirovaný příběhem o zrození, jak se objevuje v Jakubově protoevangeliu z druhého století, byl postaven asi tři míle daleko od Betléma, aby označoval místo, kde se Marie zastavila, aby na své cestě z Nazaretu do Betléma porodila Ježíše. Výklad tohoto kostela se změnil po pozdější rekonstrukci Kostela narození Páně v Betlémě, postaveného aby označoval předpokládané místo Ježíšova narození ve městě. Jakmile se začalo oficiálně slavit narození v betlémském kostele, výklad kostela Kathisma se změnil z oslavy Ježíšova narození na připomínku útěku svaté rodiny do Egypta (viz Shoemaker 2001, 2003; Abruzzi, The Birth of Jesus), ačkoliv kostel stojí několik mil severně od Betléma, a tedy na cestě, po níž by rodina rychle uprchla do Egypta, aby unikla vraždění dětí Herodovými vojáky. Lokalita kostela Kathisma se stále navštěvovala ještě na sklonku 6. století (viz diskuse o poutníkovi z Piacenzy, z let 560-570: Shoemaker 2003: 22; Abruzzi, The Birth of Jesus.)

Abychom pochopili vývoj a rozdílnost vánočních věr a praktik v rané církvi, je důležité poznamenat, že nejen oslava Vánoc, ale i jejich samotný smysl se významně lišil, jak byl importován do významně odlišných sociálních a kulturních kontextů. Stačí se jen podívat na soudobou oslavu Vánoce po celém světě, abychom poznali, jak se jejich smysl a forma mění v reakci na fundamentální změny v sociálních a ekonomických  základech různých moderních společností.

Stejně jako se 25. prosinec, oslava zrození Slunce (Sol Invictus/Mithra) přetransformovalo do Vánoc, narození Ježíše, jakožto důsledek měnících se sociálních a politických podmínek ve starověkém Římě, dnešní Vánoce se v moderních sekulárních společnostech vyvinuly ve zcela jiný fenomén. Staly se v moderních industriálních společnostech natolik silně spojovanými s konzumem, že se slaví jako den spojený s kupováním a dáváním dárků nejen ve Spojených státech a dalších západních „křesťanských“ společnostech, ale rovněž v Japonsku, Číně a i jiných, které křesťanské nejsou. (Kraabel 1982:279)

33. Jakubovo protevangelium je prvním psaným dokumentem, který zachycuje Ježíšovo narození v jeskyni, ačkoliv další soudobé zprávy poskytují důkazy, že taková víra byla velmi rozšířená (viz Kraabel 1982: 276). Justin Mučedník, píšící v druhém století, také zmiňuje takovou jeskyni ve svém Diologue 78. Órigenés (184-253) tvrdil, že během své návštěvy Svaté země o 75 let později navštívil jeskyni i viděl jesle, v nichž byl Ježíš položen. Pro první křesťany byl příběh o jeskyni natolik významný, že když se Konstantin rozhodl postavit v Palestině tři kostely, nechal je všechny postavit na předkřesťanských „posvátných jeskyních“. (Eusebius I.C. 1X.17). Jeroným (Epistle 58: 3) v dopise Paulínovy z Noly uvedl, že betlémská jeskyně, kterou otevřel Konstantin, byla dříve součástí háje věnovaného Tammuzovi, mezopotámskému bohu plodnosti, a smrtelníkovi Adonisovi, milenci Afrodity, řecké bohyně lásky, krásy a plození (Kraabel 1982: 276). Eusebius tvrdí, že Konstantin pohanskou jeskyni zničil a na jejím místě vytvořil chrám.

Zbožná císařovna poctila vzácným památníkem scénu jejího porodu, kdy zrodila nebeské dítě, a zkrášlila posvátnou jeskyni vší možnou nádherou. Sám císař poté dosvědčil svou úctu královskými oběťmi a přispěl k nádheře od své matky drahými dary se stříbra a zlata a vyšívanými závěsy.(Eusebius, v.C III.43; cituje Kraabel 1982: 276)

Víra v Ježíšovo narození v jeskyni pokračovala několik staletí. Existují nejméně dvě zprávy o poutnících, kteří jeskyni navštívili ve 4. století: anonymní poutník z Bordeaux roku 333, a Egeria (Etheria), která navštívila svatou zemi v letech 381-384.

34. Některé teologické spory, které sužovali ranou církev, zahrnovaly nejen datum narození Ježíše, ale také Ježíšovo lidství, povahu vztahu Ježíše s Bohem (Otcem) a víru v Marii jakožto Theotokos („Bohorodičku“). Nikajské vyznání bylo zveřejněno na Nikajském koncilu (325), kterému dominovala římská církev podporovaná Konstantinem, aby se její víry zavedly jako směrodatné a delegitimizovaly se všechny soupeřící křesťanské víry jako kacířské. Koncil zavedl jako křesťanskou ortodoxii víru v (1) rovnost Ježíše s otce, (2) Ježíše božského a zároveň lidského (viz pozn. 36); (3) Ježíšovo vtělení skrze Pannu Marii, (4) Ježíšovo ukřižování a vzkříšení a (5) víru v pouze jedinou „katolickou a apoštolskou církev“ jako legitimního nástupce Ježíše a vykladače jeho misie (potvrzený dle principu „apoštolské posloupnosti „). Tyto různé spory rozpoltily samotné základy křesťanství a měly za následek četné a často násilné ekumenické koncily, které svolávaly protikladné frakce v církvi. Rovněž vyvolaly v církvi několik schizmat, které roku 1054 kulminovala ve Velké schizma, vedoucí k úplnému rozdělení východní a západní církve.

35. Dokonce existovaly dvě verze Nového zákona, jedna spojovaná se západní (říšskou) církví a druhá s východní (alexandrijskou) církví (viz Abruzzi, When Was Jesus Born?, pozn. 33).

36. Monofyzitisté tvrdili, že po svém vtělení měl Ježíš jen jednu „podstatu“, která byla buď božskou nebo syntézou božské a lidské. Na druhé straně miafyzitisté tvrdili, že Ježíš měl po svém vtělení dvě různé podstaty: jednu božskou a jednu lidskou. Tento teologický spor ohledně fundamentální podstaty Ježíšovy existence zuřil několik století a měl za následek smrt desítek tisíc křesťanů na obou stranách konfliktu. Jenkins (2010: xii) jde až tak daleko, že tvrdí:

Interní křesťanské násilí debat pátého a šestého století dosahovalo mnohem většího a systematičtějšího měřítka než vše, co dělala inkvizice.

Až na Chalcedonském koncilu v roce 451 církev formulovala prohlášení, které se posléze stalo oficiální teologií Římského impéria – že Kristus měl dvě podstaty, jež se spojovaly v jedné osobě. Tento koncil však spor neukončil, protože monofyzitisté byli v církvi stále početní a vlivní a dál převažovali ve východních oblastech impéria, jako byla Sýrie, Palestina a Egypt (viz Jones 1963:17; Jenkins 2008; MacCulloch 2009). Nakonec byli po desetiletích krvavého boje poraženi. Jakožto dědicové nejstarších křesťanských církví si samotné církve, které měly přímé a autentické vazby na apoštolský věk, posléze zjistily, že jejich výklad Krista převládá  jako kacířství (Jenkins 2010:xi), jak tomu bylo v případě mnoha variant křesťanství, včetně ebonitů a nazarénů, z nichž obě ctily Jakuba (Ježíšova bratra) a nárokovaly si přímou spojitost na Ježíše a jeho apoštoly (viz Abruzzi, The Birth of Jesus, pozn. 10). Monofyziticko-miafyzitický spor nikdy zcela neskončil a posléze se stal roku 1054 předmětem „Velkého schizmatu“, který rozdělil křesťanství na dvě soupeřící církve, východní pravoslavnou a římskokatolickou.

 

Citované zdroje:

Alfoldi, Andreas. (1932). The Helmet of Constantine with the Christian Monogram. The Journal of Roman Studies 22(1): 9-23.

Baynes, Norman H. (1926). Alexandria and Constantinople: A Study in Ecclesiastical Diplomacy. The Journal of Egyptian Archaeology 12: 145-156.

Bauer, W. (1934). Orthodoxy & Heresy in Earliest Christianity (P. S. o. C. Origins, Trans.). Mifflintown, PA: Sigler Press (1996).

Beskov, P. (1983). Strange Tales about Jesus: A Survey of Unfamiliar Gospels. Philadelphia: Fortress Press.

Brown, R. E. (1977). The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke. Garden City, NY: Doubleday & Company.

Bruun, Patrick. (1962). Christian Signs on the Coins of Constantine. Arctos 3: 5-35.

Carrier, Richard. (2014). On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason to Doubt. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Clark, Victor. (2009). Constantine the Great: The Coins Speak. M.A. Thesis, Department of History, Middle Tennessee State University.

Cleve, Robert L. (1988). The Triumph of Christianity: Religion as an Instrument of Control. In Toru Yuge and Masaoki Doi (eds.), Forms of Control and Subordination in Antiquity. Leiden: E. J. Brill, str. 530-542.

Cullmann, Oscar. 1956. The Origin of Christmas. In Oscar Cullman, The Early Church (A.J.B. Higgens ed.) London: SCM Press, str. 21-36.

Duffy, Eamon. (1997). Saints & Sinners: A History of the Popes. New Haven: Yale University Press.

Dunning, Mark. (2003). First Christian Symbols on Roman Imperial Coins. The Celator 17(12): 6-26.

Ehrman, Bart D. (1993). The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Oxford: Oxford University Press. 

_____ 2003a). Lost Scriptures: Books That Did Not Make It into the New Testament.  Oxford: Oxford University Press.

_____ (2003b). Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford: Oxford University Press.

Fox, Robin. (1986). Pagans and Christians: In the Mediterranean World from the Second Century AD to the Conversion of Constantine. London: Viking.

Freed, Edwin D. (2001). The Stories of Jesus‘ Birth. Sheffield: Sheffield Acaddemic Press.

Frend, W.H.C. (1972). Popular Religion and Christological Controversy in the Fifth Century. Studies in Church History 8: 19-30.

Gier, N. F. (1987). God, Reason, and the Evangelicals. Lanham, MD: University Press of America.

Grant, R. M. (1975). Religion and Politics at the Council of Nicea. The Journal of Religion, 55(1): 1-12.

Gregory, T. E. (1979). Vox Populi: Popular Opinion and Violence in the Religious Controversies of the Fifth Century A.D. Columbus: Ohio State University Press.

Haas, Christopher. (1991). The Alexandrian Riots of 356 and George of Cappadocia. Greek, Roman and Byzantine Studies 32(3): 281-301.

Hardy, Edward Rochie. (1946). The Patriarchate of Alexandria: A Study in National Christianity. Church History 15(2): 81-100.

Hedrick, Charles W. (2002). The 34 Gospels: Diversity and division among the earliest Christians. Bible Review 18(3): 20-31, 46- 47.

Helgeland, Christian. (1980). Time and Space: Christian and Roman. ANRW: 1285-1305

Jenkins, P. (2011). Jesus Wars: How Four Patriarchs, Three Queens, and Two Emperors Decided What Christians Would Believe for the Next 1,500 Years. New York: Harper Collins.

Kertzer, D. I. (2001). The Popes Against the Jews: The Vatican’s Role in the Rise of Modern Anti-Semitism. New York: Knopf.

Kiernan, Philip. (2001). A Study on the Religious Propaganda of Ancient Coin Reverse Types, A.D. 313-337. The Journal of the Classical & Medieval Numismatic Society 2: 92-96.

Kraabel, A. Thomas. 1982. The Roots of Christmas. Dialog 21: 274-280.

Jones, A. H. M. (1959). Wers Ancient Heresies National of Social Movements in Disguise? Journal of Theological Studies 10: 280-298.

Langdon, S. (1924). The Babylonian and Persian Sacaea. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 1(1): 65-72.

Livingston, David. (2002). The Dying God: The Hidden History of Western Civilization. New York: Writers Club Press.

Luibheid, Colm. (1965). Theodosius and Heresy. Journal of Ecclesiastical History 16(1): 13-38.

MacCulloch, Diarmaid. (2009). Christianity: The First Three Thousand Years. London: Penguin Books.

Markus, R. A. (1994). How on Earth Could Places Become Holy? Origins of the Christian Idea of Holy PLaces. Journal of Early Christian Studies 2: 257-

Marlowe, Elizabeth. (2006). Framing the Sun: The Arch of Constantine and the Roman Cityscape. Art Bulletin 88(2): 223-242.

McGowan, A. (2012). How December 25 Became Christmas. Bible History Daily. Biblical Archaeology Society.

Nissenbaum, Stephen. (1987). The Battle for Christmas: A Cultural History of America’s Most Cherished Holiday, New York: Vintage Books.

Nothaft, Carl Philipp Emanuel. (2011). From Sukkot to Saturnalia: The Attack on Christmas in Sixteenth-Century Chronological Scholarship. Journal of the History of Ideas 72(4): 503-522.

______ (2012). The Origins of the Christmas Date: Some Recent Trends in Historical Research. Church History 81(4): 903-911.

Pagels, E. (1979). The Gnostic Gospels. New York: Random House.

Palmer, Andrew. (2014). A Tale of Two Synods: The Archimandrite Barsumas at Ephesus in 449 and at Chalcedon in 451. Journal of Easten Christian Studies 66(1-2): 37-61.

Ratzinger, J. C. (2014). The Spirit of the Liturgy. San Francisco: Ignatius Press.

Ray, Walter D. (2000). August 15 and the Development of the Jerusalem Calendar. Ph.D. Dissertation, Dept. of Religion, University of Notre Dame.

Robinson, J. M. (1984). The Nag Hammadi Library in English. Leiden: Brill Archive.

Roll, Susan K. 2000. The Origins of Christmas: The State of the Question. In Maxwell E. Johnson (ed.). Between Memory and Hope: Readings on the Liturgical Year. Collegeville, Minnesota, The Liturgical Press, str. 273-290.

Roselaar, Saskia. (2014). The Cult of Mithras in Early Christian Literature -An Inventory and Interpretation. Kilo 96(1): 183-217.

Shoemaker, Stephen J. (2001). The (Re?)Discovery of the Kathisma Church and the Cult of the Virgin in Late Antique Palestine. Maria: A Journal of Marian Studies 2: 21-

Schweich, Thomas. (1984). Constantinian Coinage and the Emergence of Christian Civilization. The Numismatist 97: 1138-1152.

______ (2003). Christmas in the Qur’an: The Qur’anic Account of Jesus‘ Nativity and Palestinian Local Tradition. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28: 11-39

Strittmatter, Anselm. 1942. Christmas and Epiphany: Origins and Antecedents. Thought 17: 600-626.

Talley, Thomas J. 2000. Constantine and Christmas. In Maxwell E. Johnson (ed.), Between Memory and Hope: Readings on the Liturgical Year. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, str. 265-272.

Wallraff, Martin. (2001). Constantine’s Devotion to the Sun after 324. In M. F. Wiles and E.J. Yarnold (eds.), Studia Patristica. Leuven: Peeters, str. 256-269.

Wilkinson, John. (1981). Egeria’s Travels in the Holy Land. Jerusalem: Ariel.

Winter, Paul. (1955). The Cultural Background of the Narrative in Luke I and II

(Continued). The Jewish Quarterly Review, New Series 45(3): 230-244, 287.

 

 

 

No comments yet

Zanechat odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

Logo WordPress.com

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit /  Změnit )

Google photo

Komentujete pomocí vašeho Google účtu. Odhlásit /  Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit /  Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit /  Změnit )

Připojování k %s

%d blogerům se to líbí: