Skip to content

Marx, Mojžíš a pohané v sekulárním městě (část 2.)

Listopad 6, 2011

Pohanské vnímání posvátna

Kritikům, kteří tvrdí, že polyteismus je záležitost prehistorické a primitivní mysli, neslučitelné s moderní společností, lze odpovědět, že pohanství není nutně návrat do „ztraceného ráje“ či nostalgie po obnově řecko-římského řádu. Pro pohanské konservativce znamená přísahat věrnost „pohanství“ znovu se nadchnout historickým původem Evropy, jakož i oživit některé posvátné aspekty života, které existovaly v Evropě před vzestupem křesťanství. Někdo by možná dodal, že pokud jde o domnělou nadřazenost či modernost židokřesťanských náboženství oproti zaostalosti indoevropského polyteismu, ve smyslu  modernosti nejsou pozadu o nic méně než náboženství pohanská. De Benoist zdůrazňuje: „Jak byla včera groteskní podívaná, když bylo ,pohanským modlám‘ spíláno křesťanskými misionáři, kteří byli sami zamilovaní do svých starožitnůstek, tak je jaksi směšné dnes vidět (evropskou) ,minulost‘ osočovanou těmi, které nikdy neunaví velebit židokřesťanskou kontinuitu a kteří nás odkazují na příklady ,stále moderního‘ Abraháma, Jákoba, Isáka a dalších proto-historických beduínů.“ (22)

Dle některých pohanských myslitelů předcházela židokřesťanská racionalizace historické doby projekci vlastní národní minulosti a toto významně přispělo k „pustošení“ světa. V minulém století Ernest Renan poznamenal, že judaismus opomíjí představu posvátna, protože „poušť je sama o sobě monoteistická“. (23) Podobně Alain de Benoist v L’éclipse při citování The Secular City od Harveyho Coxe píše, že ztráta posvátna, která je dnes příčinou „rozčarování“ z moderní formy vlády, vyplynula jako legitimní důsledek biblického zříkání se historie.  Nejprve rozčarování z přírody odstartovalo Stvořením; odposvátnění politiky Exodem; znovu posvěcení Úmluvou z hory Sinai, zvláště po zákazu model. (129) Mircea Eliade, autor sám ovlivněný pohanským světem, pokračuje v podobných analýzách a dodává, že židovský odpor k pohanskému modlářství pramení z ultraracionální povahy Mojžíšových zákonů, které racionalizují veškeré aspekty života prostřednictvím myriády předpisů, zákonů a zákazů:

„Odposvátnění Přírody, znehodnocení kulturní aktivity, zkrátka násilné a naprosté zavržení kosmického náboženství, a hlavně rozhodující důraz kladený na duchovní obnovu, jež nastane definitivním návratem Jahveho, byly odpovědí proroků na historické krize ohrožující dvě židovská království.“ (24)

Někdo by mohl namítnou, že katolicismus má vlastní formu posvátna a že na rozdíl od některých forem židokřesťanské víry představuje vlastní duchovní transcendenci. Existují však důvody k víře, že katolický koncept posvátna se nevynořuje sui genesis, ale spíše jako substrát křesťanské směsky s pohanstvím. Jak poznamenává de Benoist, křesťanství vděčí za své projevy posvátna (svatá místa, poutě, vánoční oslavy a panteon svatých) nezkrotnému spodnímu proudu pohanské a polyteistické sensibility. Proto se zdá, že pohanská obroda dnes představuje méně normativní náboženství v křesťanském smyslu slova, ale spíše duchovní výbavu, která stojí v protikladu k náboženství židů a křesťanů.  Jak tedy tvrdí někteří pohanští myslitelé, případné nahrazení monoteistického vidění světa polyteistickým viděním světa by mohlo znamenat nejen „návrat bohů“, ale také návrat plurality společenských hodnot.

Odvaha, osobní čest a duchovní a fyzické překonávání sebe sama se často uvádí jako nejdůležitější pohanské ctnosti. V protikladu ke křesťanskému a marxovskému utopickému optimismu pohanství zdůrazňuje hluboký smysl pro tragično, tragično – jak bylo zpodobňováno v řeckých tragédiích – které udržuje člověka v prométheovském stavu a činí jeho život hodný žití. (25) Je to pohanský smysl pro tragično, který dokáže vysvětlit lidský osud – osud, který pro staré Indoevropany „byl spouštěčem činu, úsilí a překonání sebe sama“. (26) Hans Günther tuto otázku shrnuje následovně:

„Indoevropská religiozita nemá kořeny v žádné formě strachu, ani strachu z božstva ani strachu ze smrti. Slova soudobého římského básníka, že strach nejprve zrodil bohy (Statius, Thebais, 3:661: primus in orbe fecit deos timor) nelze aplikovat na pravé formy indoevropské religiozity, protože kdekoliv se volně rozvíjel ,strach z Pána‘ (Přísloví, Šalamoun 9, 10; Žalmy 11, 30), tam se neukázal jako počátkem víry ani moudrosti.“ (27)

Někteří tvrdí, že  nejvýznamnější civilizace jsou ty, které prokázaly nejsilnější smysl pro tragično a nebály se smrti.(28) V pohanském konceptu tragična je člověk povzbuzován, aby na sebe vzal před historií zodpovědnost, protože člověk je jediný, kdo dává historii význam. Giorgio Locchi, komentující Nietzscheho, píše, že v pohanské kosmogonii je sám člověk považován za strůjce svého osudu (faber suae fortunea), vyňatý z biblické či historické předurčenosti, „božské rasy“ či ekonomických a  materiálních omezení. (29) Pohanství zdůrazňuje heroický postoj k životu, jakožto protiklad k křesťanskému provinileckému postoji a strachu ze života. Sigrid Hunkeová píše o zpodstatnění života, protože život i smrt mají tutéž podstatu a  nachází se jedno v druhém. Život, který každým okamžikem stojí tváří v tvář smrti a po boku smrti, vyjadřuje budoucnost trvající v každém okamžiku, a život se stává věčným získáváním nevyzpytatelné hloubky a přejímáním hodnoty věčnosti.

Pro Hunkeovou a další autory pohanské sensibility musí člověk, aby oživil tyto pohanské ctnosti v sekulárním městě, nejprve opustit podvojnou logiku náboženského a společenského vylučování, „logiku, která je zodpovědná za extremismus nejen mezi jednotlivci, ale také mezi stranami a národy, a která, majíc počátek v Evropě, rozšířila po světě toto podvojné rozštěpení, jež dosáhlo planetárních proporcí.“ (30) Pro dosažení tohoto ambiciózního cíle musí západní člověk nejprve přehodnotit význam historie.

Úzkost z historie

Moderní pohané nás upomínají, že židokřesťanský monoteismus podstatně změnil přístup člověka k historii.  Tím, že židokřesťanství  přisoudilo historii specifický cíl, znehodnotilo všechny uplynulé události s výjimkou těch, které nesou znamení Jahveho zjevení. Jahve nepochybně připouští, že člověk má historii, ale pouze pokud je historie opatřena přisouzeným cílem, jistým cílem a  specifickým cílem. Kdyby nicméně člověk náhodou dál lpěl na konceptu historie, která evokuje kolektivní paměť svého kmene či lidu,  přijímá riziko, že vzbudí Jahveho hněv. Pro židy, křesťany i marxisty není historičnost pravou podstatou člověka; skutečná podstata člověka spočívá až za historií. Někdo by mohl povšimnout, že židokřesťanský koncept konce historie dobře souzní s moderními rovnostářskými a pacifistickými doktrínami, které se inspirují, často nevědomky, biblickým příslovím: „Vlk bude pobývat s beránkem, levhart s kůzletem odpočívat. Tele a lvíče i žírný dobytek budou spolu a malý hoch je bude vodit.“ (Izajáš. 11:6). De Benoist v L’éclipse poznamenává, že na rozdíl od pohanského konceptu historie, který zahrnuje organickou vzájemnost a společenské vazby, monoteistický koncept historie rozděluje. Tudíž Jahve musí zapovědět „míšení“ současného a minulého, lidí a božského, Izraele a gojímů. (31) Křesťané samozřejmě budou židovskou výlučnost odmítat – jak dostatečně ukazuje jejich staletí trvající náboženský proselytismus – nicméně si však udrží vlastní známku výlučnosti vůči „nevěřícím“ muslimům, pohanům a dalším „věřícím v lež“.

V protikladu k židokřesťanskému dogmatu, které tvrdí, že historický čas začíná od jedinečného otce, v evropském pohanství nejsou po počátku času žádné stopy; místo toho je vnímán jako neustálé obnovování, „věčný návrat“, vycházející od množství různých otců. Jak píše de Benoist, v pohanské kosmogonii je čas odrazem nelineární, sférické koncepce historie, koncepce, v níž nejsou  minulost, současnost a budoucnost chápány jako úseky kosmického času, neodvratně od sebe oddělené či sledující každá svou vlastní linii. Místo toho jsou současnost, minulost a budoucnost chápány jako dimenze reality, (L’éclipse 131). V pohanské kosmogonii má každý lid povinnost přisoudit si v historii svou roli, což v praxi znamená, že nemohou existovat samozvané národy zajímající v historii ústřední pozici. Podobně, jak je mylné mluvit o jediné pravdě, je stejně tak nesprávné zastávat názor, že celé lidstvo musí sledovat tentýž jedinečný směr, jak to předkládá židokřesťanský universalismus a jeho sekulární odnož „globální demokracie“.

Židokřesťanský koncept historie tvrdí, že plynutí historického času je monolineární a proto omezené vlastním významem a smyslem. Židé a křesťané mohou historii nadále vnímat jen jako totalitu vedenou vědomím definitivního konce a  historického naplnění. Historie se židům a křesťanům jeví nanejvýš jako vsuvka, v nejhorším jako nepříjemná epizoda či  „slzavé údolí“, z nichž jedno musí být v tyto dny vymazáno ze země a překročeno rájem.

Navíc židokřesťanský monoteismus vylučuje možnost historického návratu či „nového počátku“; historie se musí rozvinout předurčeným způsobem ke konečnému cíli. V moderním sekulárním městě bude idea křesťanské konečnosti přenesena do mýtu o konečné „beztřídní“ společnosti či apolitické a ahistorické liberální konzumní společnosti. De Benoist to vidí v L’éclipse následovně:

„Oprávněnost prostřednictvím budoucnosti, která nahradí oprávněnost pradávných časů, ospravedlňuje vykořeněnost, veškeré zrovnoprávnění, pokud jde o dodržování původní formy. Tato utopická budoucnost, která nahrazuje mýtickou minulost je  ostatně vždy generátorem klamu, protože to nejlepší, co ohlašuje, musí být odloženo na později. Časovost již není základním elementem umístění bytosti, která se snaží pochopit hru světa, časovost je sledována pro jeden cíl, dosažena z jednoho konce; očekávání a již žádné společenství. Podřídit globálně historické bytí povinnému smyslu znamená ve skutečnosti uzavřít historii pod vládou objektivity, která redukuje výběr, orientaci a projekci.“ (155-56)

Pouze budoucnost může židům a křesťanům umožnit „napravit“ minulost. Pouze budoucnost si bere na sebe hodnotu vykoupení. Pro židy a křesťany již nadále není historický čas vratný; od nynějška každá historická událost nabývá významu božské prozřetelnosti, „Božího“ prstu či Božského zjevení. V sekulárním městě zrodí tento směr monolineárního myšlení „náboženství“ pokroku a víru v neomezený ekonomický růst. Cožpak Mojžíš neobdržel Zákony na určitém místě a v určitou dobu, a cožpak Ježíš později nekázal, nekonal zázraky a nebyl ukřižován v konkrétně zaznamenaném čase a místě? Nezačal snad pro komunisty konec historie bolševickou revolucí a pro liberály americkým stoletím? Tyto „božské“ zásahy v lidské historii se již nemají nikdy opakovat. Eliade tuto otázku shrnuje následovně:

„Pod ,tlakem historie‘ a s podporou prorocké a mesianistické zkušenosti nastává pro děti Israele úsvit nové interpretace historických událostí. Bez konečného zřeknutí se tradičního konceptu archetypů a  konceptu opakování se Izrael snaží ,zachránit‘ historické události tím, že je vnímá jako aktivní přítomnost Jahveho…  Mesiánství jim dává novou hodnotu, zvláště odstraněním možnosti, aby se opakovaly historické události ad infinitum. Až přijde Mojžíš, svět bude jednou provždy spasen a historie přestane existovat.“ (31)

Historie přímo řízená vůlí Jahveho nadále funguje jako série událostí, z nichž každá je nezvratná a nevratná. Historie není pouze odložena, ale je proti ní i bojováno. Pierre Chaunu, soudobý francouzský historik, poznamenává, že „zavrhnout historii je pokušením pro civilizace, které se vynořili z židokřesťanství.“ (32) podobně píše Michel Maffesoli, že totalitarismus se vyskytuje v zemích, které jsou vůči historii nepřátelské, a dodává: „Vstupujeme nyní do vlády definitivnosti přející politické eschatologii, jejímž výsledkem je křesťanství a jeho profánní formy, liberalismus a marxismus.“ (33)

Předchozí postřehy možná potřebují komentář. Pokud někdo přijme ideu konce historie, jak to navrhují monoteisté, marxisté a liberálové, do jaké míry lze vysvětlit všechno utrpení v dějinách? Jak se lze z liberálního či marxistického pohledu „vykoupit“ z dřívějšího útlaku, kolektivního utrpení, deportací a pokoření, jichž je plná historie? Postačí říci, že tato záhada pouze zdůrazňuje obtíže spojené s konceptem distributivní spravedlnosti v rovnostářském sekulárním městě. Pokud se objeví nějaká skutečně rovnostářská společnost, bude to nevyhnutelně společnost vyvolenců, kterým, jak poznamenal Eliade, se podařilo uniknout tlaku historie tím, že se narodili ve správnou dobu na správném místě a ve správné zemi. Paul Tillich před nějakou dobou poznamenal, že taková rovnost by vedla k nesmírné historické nerovnosti, protože by vylučovala ty, kteří za svůj život žili v nerovné společnosti, nebo slovy Arthura Koestlera, kteří zahynuli „otřesením věčnosti“. (34) Tyto citáty z Koestlera a Eliadeho ilustrují obtíže, s nimiž se potýkají moderní ideologie spásy, pokoušející se „uvěznit“ čas a vytvořit sekulární ráj. Nebylo by lepší si v časech velkých krizí vypůjčit pohanskou teorii o cyklické historii? Zdá se, že to je případ některých východoevropských národů, které v dobách krizí či katastrof se často uchylují k populárnímu folkloru a mýtům, které jim téměř očišťujícím způsobem pomáhají se lépe vyrovnat se svými nesnázemi. Locchi píše:

„Nový počátek historie je přípustný. Neexistuje nic jako historická pravda. Pokud by historická pravda skutečně existovala, nebylo by žádné historie. Historická pravda se musí být čas od času znovu získat; musí se stále tlumočit v čin. A přesně to pro nás znamená historie.“ (35)

Mohli bychom dovodit, že pro křesťany je to Kristus, kdo definuje hodnotu lidské bytosti, pro židy je to judaismus, který poměřuje jedincovu „vyvolenost“, a pro Marxe to není kvalita člověka, která definuje třídu, ale spíše kvalita třídy, která definuje člověka. Člověk se tak stává „vyvolencem“ dle  síly jeho vztahu ke své třídě či náboženské víře.

Pohané či monoteisté: kdo je tolerantnější?

Jak bylo poznamenáno, Jahve, podoben svým budoucím sekulárním následovníkům, pokud jde o funkci jediného strůjce pravdy, je protikladem přítomnosti jiných bohů a jiných hodnot. Jako zjednodušovatel,  vše, co existuje mimo jeho objetí, musí být ztrestáno či zničeno. Někdo si možná povšimne, že během  historie byli monoteističtí pravověrci povzbuzováni ve jménu „vyšších“ historických pravd, aby trestali ty, kteří se odchýlili od Jahvem určeného směru. Walter Scott píše:

„Mojžíšský zákon odplaty – oko za oko, zub za zub –  byl v mnoha ohledech uplatňován  Israelity, aby ospravedlnili zvěrstva, která páchali na svých poražených nepřátelích… Historie izraelských tažení ukazuje, že nejčastěji byli agresory Hebrejci.“ (36)

Tudíž ve jménu historické pravdy mohli dávní Hebrejci ospravedlnit povraždění kanánských pohanů a ve jménu křesťanského zjevení křesťanské státy oprávnily války proti nevěřícím kacířům, židům a pohanům. Nebylo by však správné v tomto kontextu zlehčovat násilí pohanské. Zničení Tróje Řeky či zničení Kartága Římany jasně poukazují na často totální a krvavou podstatu válek vedených Řeky a Římany. Přesto je také důležité zdůraznit, že jen zřídka nalézáme ve starověku farizejský postoj ohledně vítězství, který doprovázel křesťanská a židovská vojenská vítězství. Jen zřídka, pokud vůbec, se Římané či Řeci snažili po vojenské porážce svých nepřátel konvertovat je ke svým božstvům. V protikladu s tím jsou evangelia i Starý zákon promíchány s činy sebechvalné spravedlnosti, která postupně ospravedlní „spásné“ násilí vůči nepřátelům. Podobně v moderním sekulárním městě se vedení války za demokracii stalo zvláště hanebným prostředkem k vymazání veškeré odlišné politiky, která odmítá „teologii“ globálního rozvoje a která se straní kréda „globální demokracie“. Pro zdůraznění této otázky Pierre Gripari píše, že judaismus, křesťanství a jejich sekulární odnože jako nacismus, socialismus a liberalismus jsou barbarské doktríny, které nemohou mít v moderním světě místo.“ (60).

Naproti tomu de Benoist poznamenává, že systém, který uznává neomezený počet bohů, zároveň potvrzuje pluralitu kultů nabízených na jejich počest, a hlavně pluralitu zvyků, politických a společenských systémů a konceptů světa, jejichž vznešeným vyjádřením tito bohové jsou. (37) Z toho vyplývá, že pohané či vyznavači polyteismu mají podstatně menší sklon k netoleranci. Jejich relativní tolerance se primárně přičítá přijetí teorie o „vyloučené třetině“ („der ausgeschlossene Dritte“), jakož i zavržení židokřesťanského dualismu.

Pro zdůraznění relativní tolerance pohanů stojí za zmínku postoj indoevropských pohanů ke svým oponentům během vojenských konfrontací. Jean Haudry si všímá, že válka byla u pohanů vedena dle striktních pravidel; válka se vyhlašovala dle obřadů, jimiž se nejprve prosilo o pomoc bohy a po nichž se žádala zloba vůči nepřátelům. Vedení války bylo předmětem přesně stanovených předpisů a následně „vítězství zahrnovalo zlomení odporu, ne nutně zničení nepřítele“. (161). S ohledem na skutečnost, že židokřesťanství nepřipouští relativní pravdy, různé či protichůdné pravdy, bude často přijímat politiku totální války vůči svým oponentům. Eliade píše, že „netolerance a fanatismus charakteristické pro proroky a misionáře tří monoteistických náboženství má svůj model a ospravedlnění v příkladu Jahveho.“ (38)

Jak se vůbec objevila monoteistická netolerance v údajně tolerantním sekulárním městě?  Jaké jsou sekulární důsledky židokřesťanského monoteismu v naší epoše? V soudobých systémech jsou to protivníci, nerozhodnutí –   tj. ti, kteří si nezvolili stranu a kteří odmítají moderní politickou eschatologii – ti se stávají terčem ostrakismu či pronásledování: ti, kteří zpochybňují užitečnost ideologie „lidských práv“, globalistu či rovnosti. Zkrátka ti, kteří zavrhují liberální a komunistické krédo.

Na závěr by bylo možné říci, že na úplném začátku svého vývoje se židokřesťanský monoteismus vydal pohanský svět odmytizovat a zbavit posvátna pomalým nahrazováním staré pohanské víry vládou židovského zákona. Během tohoto staletí trvajícího procesu křesťanství postupně odstranilo všechny stopy pohanství, které s ním souběžně existovaly. Probíhající proces odposvátnění a „Entzauberung“ života a politiky se nezdá vyplývat z možnosti Evropanů opustit křesťanství, ale spíše z postupného mizení pohanského smyslu pro posvátno, které tak dlouho existovalo souběžně s křesťanstvím. Paradoxem našeho století je, že západní svět je prostoupen židokřesťanskou mentalitou ve chvíli, kdy kostely a synagogy prakticky zejí prázdnotou.

Zdroj: CLIO (A Journal of Literature, History, and the Philosophy of History) vol. 24 No 2 winter 1995; 169-188 (Indiana University-Purdue University Fort Wayne)

Poznámky:

21. Louis Rougier, Celse, 88.

22. Comment peut-on ętre paďen?, 170,

26. De Benoist měl spor s tzv. neokonservativními „nouveaux philosophes“, kteří útočili na jeho pohanství jakožto nástroj intelektuálního antisemitismu, rasismu a totalitarismu. De Benoist se ve své odpovědi stejnou kritikou častuje „nouveaux philo-sophes.“ Viz „Monothéisme-polythéisme: le grand debat,“ Le Figaro Magazine, 28. duben 1979, 83: „Stejně jako Horkheimer, jako Ernest Bloch, jako Levinas, jako René Girard, touží B. H. Lévy po menší ‘smělosti’, menším ideálu, menší politice, menší síle, menším Státu, menší historii. Očekává završení historie, konec vší bídy (bídy, která odpovídá hegelskému Gegenständlichkeit), odosobněnou spravedlnost, universální mír,  smazání všech hranic, zrod homogenní společnosti…“

23. Ernest Renan, Histoire générale des langues sémitiques (Paris: Imprimerie Impériale, 1853), 6.

24. Mircae Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses (Paris: Payot, 1976), 1:369, passim.

25. Jean-Marie Domenach, Le retour du tragique (Paris: édition du Seuil, 1967), 44-45.

26. Jean Haudry, Les Indo-Européens (Paris: PUF, 1981), 68.

27. Hans. K. Günther, The Religious Attitude of Indo-Europeans, přeložili. Vivian Bird a Roger Pearson (London: Clair Press, 1966), 21.

28. Alain de Benoist and Pierre Vial, La Mort (Paris: ed. Le Labyrinthe, 1983), 15.

29. Giorgio Locchi, „L’histoire,“ Nouvelle Ecole 27/28 (1975):183-90.

30. Sigrid Hunke, La vraie religion de l’Europe, trans. Claudine Glot and Jean-Louis Pesteil (Paris: Le Labyrinthe, 1985), 253, 274. The book was first published under the title Europas eigene Religion: Der Glaube der Ketzer (Bergisch Gladbach: Gustav Lubbe, 1980).

31. Mircae Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, překlad. Willard R. Trask (Princeton: Princeton UP, 1965), 106-7.

32. Pierre Chaunu, Histoire et foi (Paris: Edition France-Empire, 1980), citoval de Benoist, Comment peut-on ętre paďen? 109.

33. Michel Maffesoli, La violence totalitaire (Paris: PUF, 1979), 228-29.

34. See Paul Tillich, The Eternal Now (New York: Scribner’s, 1963), 41, passim. „Otřesení věčnosti“ jsou poslední slova, kterými končí Arthur Koestler svůj román Darkness at Noon (New York: Modern Library, 1941), 267.

35. Georgio Locchi, et al., „Über den Sinn der Geschichte,“ Das unvergängliche Erbe (Tübingen: Grabert Verlag, 1981), 223.

36. Walter Scott, A New Look at Biblical Crime (New York: Dorset Press, 1979), 59.

37. Comment peut-on ętre paďen? 157-58. 38. Mircea Eliade, Histoire des croyances, 1:194.

Advertisements
One Comment leave one →
  1. Myslič permalink
    Listopad 6, 2011 5:43 pm

    No, moc pěkné čtení….. A co na to „duhoví“ pohané?

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s

%d bloggers like this: